Sócrates 3
4. El problema de Sócrates
y las condiciones para su
solución.
Sócrates no escribió nada. Esta abstención suele explicarse por los dichos que Platón le hace enunciar en Fedro, 275 d y sigs.: la escritura es como la pintura, cuyas imágenes están presentes ante nosotros como personas vivas, pero que si las interrogamos callan majestuosamente; así, el discurso curso escrito no sabe dar explicaciones, si alguien las pide, ni defenderse por sí mismo, sino que necesita siempre la intervención de su padre. A este motivo —el único que suele citarse— el Fedro asocia otro: el discurso escrito se ofrece igualmente al entendido y al lego, sin saber a quién debe hablar y a quién no, como un agricultor que esparce las semillas al acaso, en cualquier tiempo y lugar. Una razón más profunda aparece en otros diálogos platónicos: Sócrates evita los discursos largos que sólo permiten al discípulo una pasiva función de oyente. La forma propia de la enseñanza socrática es el diálogo en donde el maestro pregunta más que contesta, excita la reflexión activa del discípulo y provoca su respuesta obligándolo a buscar para descubrir; o sea: es un despertador de conciencias e inteligencias, no un proveedor de conocimientos. El magisterio socrático exigía el diálogo viviente y libre y no podía ejercerse mediante obras escritas; y por eso su transmisión a la posteridad sólo pudo efectuarse a través de testimonios ajenos, de discípulos y adversarios.
No sólo difieren entre sí los testimonios de enemigos y amigos. Entre los mismos discípulos reproducen el pensamiento del maestro cada uno según su manera de entenderlo, que son diferentes en Jenofonte y en Platón, en Antístenes y en Aristipo, en Euclides y en Esquines, etcétera. De los dos testimonios principales, Jenofonte y Platón, el primero —según la crítica de Jöel, H. Maier, Burnet y Taylor, etcétera— parece incapacitado para reflejar la altura espiritual del maestro y documenta, además, en sus obras socráticas (Banquete, Económico, Apología, Memorables), carencia de escrúpulo histórico al atribuir al maestro conocimientos especiales (de agricultura, de las costumbres bélicas de los pueblos del Asía, etcétera) que él mismo había adquirido gracias a sus experiencias personales. En cambio, Platón eleva la filosofía de Sócrates por encima de la realidad histórica, expresando por boca de éste en todos sus diálogos —con excepción del Timeo y de Las leyes— las doctrinas propias, incluso la de las ideas, sin distinguir las posiciones respectivas; y el recurso de acudir a Aristóteles, habitualmente utilizado para tal distinción, resulta inadecuado por insuficiencia de datos y parcialmente invalidado por la imputación de inexactitud histórica hecha por la crítica moderna a los testimonios aristotélicos.
De este modo se plantea el problema de Sócrates, o sea el de la reconstrucción histórica de su pensamiento.
Los rasgos con que cada discípulo veía y dibujaba a su maestro son los que han ejercido influjo en el mismo discípulo y, en consecuencia, en el desarrollo de la filosofía griega; pertenecen a la historia del socratismo y deben tener su origen en la misma personalidad y acción del maestro. Pero al mismo tiempo debemos destacar que la crítica moderna tiende a considerar los contrastes entre nuestras distintas fuentes menos irreductibles que lo que le parecieron a la crítica anterior, y a reconocer, más bien, que estas presentaciones diferentes ofrecen rasgos comunes o susceptibles de combinarse en mutua armonía. De manera que desde hace algún tiempo parece que nos hemos encaminado hacia una interpretación más adecuada sobre todo porque se ha abierto camino la certidumbre de que la interpretación del pensamiento socrático no puede separarse del significado de su vida y de su acción histórica. La filosofía ha sido para Sócrates el móvil de su existencia, de su actuación y de su sacrificio supremo; y la reconstrucción de su pensamiento debe explicar tal consagración de toda una vida a costa también de la muerte: debe explicar el influjo espiritual ejercido en discípulos tan diferentes como Platón y Jenofonte, Antístenes y Aristipo, Euclides y Alcibíades, Fedón y los ex discípulos de Filolao, etcétera; debe explicar esa devoción despertada en todos ellos, que, en lugar de borrarse con la condena del maestro, parece sacar de su muerte impulso para la exaltación de su memoria en la llamada literatura socrática.
5. La inspiración religiosa y la purificación de los espíritus.
Corrientes interpretativas modernas se han basado en el carácter de misión que Sócrates atribuía a su magisterio y han vuelto a poner de relieve con mayor insistencia un rasgo fundamental de su espíritu que quizá pueda dar la clave del enigma: su inspiración religiosa, que puede llamarse mística, con tal de que no se entienda esta palabra en sentido irracionalista —pues sería contrario a la confianza incondicional que tenía Sócrates en el valor de la razón—, sino como expresión de su honda conciencia de una misión sagrada a la que dedicó íntegramente y sacrificó su vida misma.
El rasgo de honda religiosidad de Sócrates fue puesto de relieve ya en el siglo XIX por el máximo historiador de la filosofía griega, Eduardo Zeller, y aceptado y acentuado por otros. No faltaron, por cierto, en la misma época y posteriormente, interpretaciones opuestas, como la de Nietzsche, quien, en su Origen de la tragedia, veía en Sócrates al antimístico o lógico puro al que imputaba la destrucción de la energía creadora del espíritu helénico.
No hay que olvidar que la distinción más sustancial, quizá, entre los sofistas y Sócrates está constituida por la visión que tienen respectivamente de la tarea del filósofo y el maestro: actividad profesional utilitaria para aquéllos; misión sagrada e imperativo categórico para éste. Sócrates vuelve al concepto de la filosofía como misión religiosa y camino de purificación ya sostenido por los pitagóricos y por Parménides, pero acentuando aún más la idea de la obligación moral que incumbe al filósofo: cumplir con su deber de maestro —convertido en servicio del Dios —aun a costa de la propia vida.
Tiene importancia fundamental, a este respecto, el pasaje de la Apología platónica, 29c-30b, que ya hemos citado en parte. Dice Sócrates a sus jueces: "Aun si me dijerais: «Sócrates, no escuchamos a tu acusador y te dejamos en libertad, pero con la condición de que no pases tu tiempo en investigar y en filosofar, de lo contrario, si te sorprendemos tendrás que morir». Si me libertaseis con esa condición yo os contestaría: «Mis queridos atenienses, os saludo, pero obedeceré al Dios antes que a vosotros y a cualquier otro», diciendo, según mi costumbre: «Hombre ..., ¿no te avergüenzas de ocuparte de las riquezas, para multiplicarlas, y de la fama, y en cambio no tienes ningún cuidado y preocupación por la sabiduría, por la verdad y por el alma para hacerla mejor en la medida de lo posible?» Y si alguien entre vosotros me contesta que sí, que tiene cuidado de ella, no lo dejaré tan pronto, sino que lo interrogaré y examinaré e investigaré; y si me parece que no tiene virtud, a pesar de lo que afirma, le reprocharé que menosprecia lo que es de mayor valor y estima lo que es vilísimo. Y esto haré con jóvenes y viejos, ciudadanos y extranjeros, con cualquier persona que encuentre... Pues esto es lo que el Dios me ordenó, y creo que vuestra ciudad no cuenta con mayor bien que este servicio que hago al Dios, esta costumbre que tengo de ir en torno de vosotros y exhortaros, jóvenes y viejos, a no cuidaros mucho del cuerpo y la riqueza, sino más del alma para hacerla mejor... Y agregaré: «Atenienses, ya sea que me absolváis o no, yo no procederé de otra manera aunque me exponga a morir mil veces»."
Este enunciado de una misión sagrada implica en Sócrates un culto a la filosofía como camino de purificación del alma según el concepto afirmado ya por los pitagóricos y los eleatas y vinculado además por los pitagóricos a la práctica cotidiana del examen de conciencia. Éste era también un ejercicio continuo del conocimiento de sí mismo: conciencia de las propias faltas que se despertaba con la exigencia interior de pureza, por lo cual el discurso sagrado pitagórico incitaba a sentir vergüenza ante sí mismo más que ante cualquier otra persona. El precepto pitagórico, cuyo eco resuena tanto en Demócrito como en Sócrates, aparece en acto en el Hipias mayor, 298 b-c, donde Sócrates dice que aun cuando sus faltas pudieran escapárseles a los demás, jamás se le escaparían a alguien ante el cual experimenta la mayor vergüenza; y ese alguien es el mismo Sócrates, el hijo de Sofronisco.
Hay un despertar de la conciencia, que la filosofía alcanza con Sócrates en el ejercicio de su tarea de purificación espiritual, y que se afirma con el dictamen del oráculo de Delfos: Conócete a ti mismo. Pero no ya en el sentido originario —"sabe que eres mortal y que no debes pensar en cosas divinas"— sino, por el contrario, en un sentido procedente de las creencias órfico-pitagóricas: "sabe que tienes un alma divina y debes purificarla de todo lo que es indigno de su naturaleza y de su tarea".
Según Jaeger (Paideia, II, pág. 42 y sigs.) en esto consiste el primer momento del magisterio socrático, el protréptico, que precede al indagativo (élenkhos), Sin embargo, este momento previo exhortativo por un lado no tiene eficacia en sí, sino sólo al realizar concretamente la refutación (élenkhos), y por otro lado, incluye ya, en su llamado a la vergüenza ante sí mismo, un concepto doctrinario implícito que es el concepto religioso del alma, fuente y base de la exigencia moral e igualmente de la cognoscitiva. Por eso, "la vida sin examen es indigna del hombre" (Apol., 37a).
"Conócete a ti mismo" significa: adquiere conciencia de tu fin y de tus faltas reales; la primera de éstas, la que impide toda enmienda espiritual, es la creencia de no tener faltas, esto es, falta de conocimiento de sí mismo y de la verdad que se esconde bajo la ilusión y pretensión de sabiduría. Saber que no se sabe, es decir, adquirir conciencia de los problemas y de las lagunas que escapan a la pretendida sabiduría: he ahí el primer resultado del examen y conocimiento de sí mismo, primera sabiduría verdadera. "Querefonte —narra Sócrates, Apol., 21— habiendo ido una vez a Delfos, tuvo la osadía de preguntar al oráculo si había alguien más sabio que yo. Y la Pitia le contestó: «Nadie». Al oir esto yo pensé: ¿Qué quiere decir el Dios?, ¿qué es lo que esconde en sus palabras?, pues tengo la certeza de no ser sabio, ni mucho menos. Entonces, ¿qué quiere decir cuando afirma que soy el más sabio entre los hombres? Y largo tiempo estuve pensando qué era lo que quería decir. Después me puse a indagar. Interpelé a uno de los que pasan por sabios y me dije: ahora voy a desmentir el vaticinio y a mostrar al oráculo que éste es más sabio que yo, aunque él haya dicho que yo lo soy. Pero, al examinarlo, he aquí lo que me ocurrió... Al conversar con él descubría que parecía sí sabio a muchos y sobre todo a sí mismo, pero que no lo era, e intenté demostrarle: «Tú crees ser sabio y no lo eres...» Al irme pensé: en verdad soy más sabio que él pues nadie entre nosotros sabe nada bello y bueno, pero él cree saber y no sabe; yo no sé, pero tampoco creo saber. Y por esta pequeñez parece que soy más sabio: porque no creo saber lo que no sé".
La conciencia de su ignorancia representa para el hombre una verdadera sabiduría, en cuanto por ella su espíritu se purifica del error; "en cambio —dice Sócrates en el Sofista platónico— me parece ver una especie de ignorancia que es la más grande y peligrosa y tiene por sí sola un volumen igual al de todas las otras juntas". "¿Cuál es?" "La que no sabe y cree saber, pues origina todos los errores que cometemos con nuestra inteligencia."
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(Selección de: Mondolfo, Rodolfo: Sócrates. Eudeba. Cap. 4 y 5).
Sócrates no escribió nada. Esta abstención suele explicarse por los dichos que Platón le hace enunciar en Fedro, 275 d y sigs.: la escritura es como la pintura, cuyas imágenes están presentes ante nosotros como personas vivas, pero que si las interrogamos callan majestuosamente; así, el discurso curso escrito no sabe dar explicaciones, si alguien las pide, ni defenderse por sí mismo, sino que necesita siempre la intervención de su padre. A este motivo —el único que suele citarse— el Fedro asocia otro: el discurso escrito se ofrece igualmente al entendido y al lego, sin saber a quién debe hablar y a quién no, como un agricultor que esparce las semillas al acaso, en cualquier tiempo y lugar. Una razón más profunda aparece en otros diálogos platónicos: Sócrates evita los discursos largos que sólo permiten al discípulo una pasiva función de oyente. La forma propia de la enseñanza socrática es el diálogo en donde el maestro pregunta más que contesta, excita la reflexión activa del discípulo y provoca su respuesta obligándolo a buscar para descubrir; o sea: es un despertador de conciencias e inteligencias, no un proveedor de conocimientos. El magisterio socrático exigía el diálogo viviente y libre y no podía ejercerse mediante obras escritas; y por eso su transmisión a la posteridad sólo pudo efectuarse a través de testimonios ajenos, de discípulos y adversarios.
No sólo difieren entre sí los testimonios de enemigos y amigos. Entre los mismos discípulos reproducen el pensamiento del maestro cada uno según su manera de entenderlo, que son diferentes en Jenofonte y en Platón, en Antístenes y en Aristipo, en Euclides y en Esquines, etcétera. De los dos testimonios principales, Jenofonte y Platón, el primero —según la crítica de Jöel, H. Maier, Burnet y Taylor, etcétera— parece incapacitado para reflejar la altura espiritual del maestro y documenta, además, en sus obras socráticas (Banquete, Económico, Apología, Memorables), carencia de escrúpulo histórico al atribuir al maestro conocimientos especiales (de agricultura, de las costumbres bélicas de los pueblos del Asía, etcétera) que él mismo había adquirido gracias a sus experiencias personales. En cambio, Platón eleva la filosofía de Sócrates por encima de la realidad histórica, expresando por boca de éste en todos sus diálogos —con excepción del Timeo y de Las leyes— las doctrinas propias, incluso la de las ideas, sin distinguir las posiciones respectivas; y el recurso de acudir a Aristóteles, habitualmente utilizado para tal distinción, resulta inadecuado por insuficiencia de datos y parcialmente invalidado por la imputación de inexactitud histórica hecha por la crítica moderna a los testimonios aristotélicos.
De este modo se plantea el problema de Sócrates, o sea el de la reconstrucción histórica de su pensamiento.
Los rasgos con que cada discípulo veía y dibujaba a su maestro son los que han ejercido influjo en el mismo discípulo y, en consecuencia, en el desarrollo de la filosofía griega; pertenecen a la historia del socratismo y deben tener su origen en la misma personalidad y acción del maestro. Pero al mismo tiempo debemos destacar que la crítica moderna tiende a considerar los contrastes entre nuestras distintas fuentes menos irreductibles que lo que le parecieron a la crítica anterior, y a reconocer, más bien, que estas presentaciones diferentes ofrecen rasgos comunes o susceptibles de combinarse en mutua armonía. De manera que desde hace algún tiempo parece que nos hemos encaminado hacia una interpretación más adecuada sobre todo porque se ha abierto camino la certidumbre de que la interpretación del pensamiento socrático no puede separarse del significado de su vida y de su acción histórica. La filosofía ha sido para Sócrates el móvil de su existencia, de su actuación y de su sacrificio supremo; y la reconstrucción de su pensamiento debe explicar tal consagración de toda una vida a costa también de la muerte: debe explicar el influjo espiritual ejercido en discípulos tan diferentes como Platón y Jenofonte, Antístenes y Aristipo, Euclides y Alcibíades, Fedón y los ex discípulos de Filolao, etcétera; debe explicar esa devoción despertada en todos ellos, que, en lugar de borrarse con la condena del maestro, parece sacar de su muerte impulso para la exaltación de su memoria en la llamada literatura socrática.
5. La inspiración religiosa y la purificación de los espíritus.
Corrientes interpretativas modernas se han basado en el carácter de misión que Sócrates atribuía a su magisterio y han vuelto a poner de relieve con mayor insistencia un rasgo fundamental de su espíritu que quizá pueda dar la clave del enigma: su inspiración religiosa, que puede llamarse mística, con tal de que no se entienda esta palabra en sentido irracionalista —pues sería contrario a la confianza incondicional que tenía Sócrates en el valor de la razón—, sino como expresión de su honda conciencia de una misión sagrada a la que dedicó íntegramente y sacrificó su vida misma.
El rasgo de honda religiosidad de Sócrates fue puesto de relieve ya en el siglo XIX por el máximo historiador de la filosofía griega, Eduardo Zeller, y aceptado y acentuado por otros. No faltaron, por cierto, en la misma época y posteriormente, interpretaciones opuestas, como la de Nietzsche, quien, en su Origen de la tragedia, veía en Sócrates al antimístico o lógico puro al que imputaba la destrucción de la energía creadora del espíritu helénico.
No hay que olvidar que la distinción más sustancial, quizá, entre los sofistas y Sócrates está constituida por la visión que tienen respectivamente de la tarea del filósofo y el maestro: actividad profesional utilitaria para aquéllos; misión sagrada e imperativo categórico para éste. Sócrates vuelve al concepto de la filosofía como misión religiosa y camino de purificación ya sostenido por los pitagóricos y por Parménides, pero acentuando aún más la idea de la obligación moral que incumbe al filósofo: cumplir con su deber de maestro —convertido en servicio del Dios —aun a costa de la propia vida.
Tiene importancia fundamental, a este respecto, el pasaje de la Apología platónica, 29c-30b, que ya hemos citado en parte. Dice Sócrates a sus jueces: "Aun si me dijerais: «Sócrates, no escuchamos a tu acusador y te dejamos en libertad, pero con la condición de que no pases tu tiempo en investigar y en filosofar, de lo contrario, si te sorprendemos tendrás que morir». Si me libertaseis con esa condición yo os contestaría: «Mis queridos atenienses, os saludo, pero obedeceré al Dios antes que a vosotros y a cualquier otro», diciendo, según mi costumbre: «Hombre ..., ¿no te avergüenzas de ocuparte de las riquezas, para multiplicarlas, y de la fama, y en cambio no tienes ningún cuidado y preocupación por la sabiduría, por la verdad y por el alma para hacerla mejor en la medida de lo posible?» Y si alguien entre vosotros me contesta que sí, que tiene cuidado de ella, no lo dejaré tan pronto, sino que lo interrogaré y examinaré e investigaré; y si me parece que no tiene virtud, a pesar de lo que afirma, le reprocharé que menosprecia lo que es de mayor valor y estima lo que es vilísimo. Y esto haré con jóvenes y viejos, ciudadanos y extranjeros, con cualquier persona que encuentre... Pues esto es lo que el Dios me ordenó, y creo que vuestra ciudad no cuenta con mayor bien que este servicio que hago al Dios, esta costumbre que tengo de ir en torno de vosotros y exhortaros, jóvenes y viejos, a no cuidaros mucho del cuerpo y la riqueza, sino más del alma para hacerla mejor... Y agregaré: «Atenienses, ya sea que me absolváis o no, yo no procederé de otra manera aunque me exponga a morir mil veces»."
Este enunciado de una misión sagrada implica en Sócrates un culto a la filosofía como camino de purificación del alma según el concepto afirmado ya por los pitagóricos y los eleatas y vinculado además por los pitagóricos a la práctica cotidiana del examen de conciencia. Éste era también un ejercicio continuo del conocimiento de sí mismo: conciencia de las propias faltas que se despertaba con la exigencia interior de pureza, por lo cual el discurso sagrado pitagórico incitaba a sentir vergüenza ante sí mismo más que ante cualquier otra persona. El precepto pitagórico, cuyo eco resuena tanto en Demócrito como en Sócrates, aparece en acto en el Hipias mayor, 298 b-c, donde Sócrates dice que aun cuando sus faltas pudieran escapárseles a los demás, jamás se le escaparían a alguien ante el cual experimenta la mayor vergüenza; y ese alguien es el mismo Sócrates, el hijo de Sofronisco.
Hay un despertar de la conciencia, que la filosofía alcanza con Sócrates en el ejercicio de su tarea de purificación espiritual, y que se afirma con el dictamen del oráculo de Delfos: Conócete a ti mismo. Pero no ya en el sentido originario —"sabe que eres mortal y que no debes pensar en cosas divinas"— sino, por el contrario, en un sentido procedente de las creencias órfico-pitagóricas: "sabe que tienes un alma divina y debes purificarla de todo lo que es indigno de su naturaleza y de su tarea".
Según Jaeger (Paideia, II, pág. 42 y sigs.) en esto consiste el primer momento del magisterio socrático, el protréptico, que precede al indagativo (élenkhos), Sin embargo, este momento previo exhortativo por un lado no tiene eficacia en sí, sino sólo al realizar concretamente la refutación (élenkhos), y por otro lado, incluye ya, en su llamado a la vergüenza ante sí mismo, un concepto doctrinario implícito que es el concepto religioso del alma, fuente y base de la exigencia moral e igualmente de la cognoscitiva. Por eso, "la vida sin examen es indigna del hombre" (Apol., 37a).
"Conócete a ti mismo" significa: adquiere conciencia de tu fin y de tus faltas reales; la primera de éstas, la que impide toda enmienda espiritual, es la creencia de no tener faltas, esto es, falta de conocimiento de sí mismo y de la verdad que se esconde bajo la ilusión y pretensión de sabiduría. Saber que no se sabe, es decir, adquirir conciencia de los problemas y de las lagunas que escapan a la pretendida sabiduría: he ahí el primer resultado del examen y conocimiento de sí mismo, primera sabiduría verdadera. "Querefonte —narra Sócrates, Apol., 21— habiendo ido una vez a Delfos, tuvo la osadía de preguntar al oráculo si había alguien más sabio que yo. Y la Pitia le contestó: «Nadie». Al oir esto yo pensé: ¿Qué quiere decir el Dios?, ¿qué es lo que esconde en sus palabras?, pues tengo la certeza de no ser sabio, ni mucho menos. Entonces, ¿qué quiere decir cuando afirma que soy el más sabio entre los hombres? Y largo tiempo estuve pensando qué era lo que quería decir. Después me puse a indagar. Interpelé a uno de los que pasan por sabios y me dije: ahora voy a desmentir el vaticinio y a mostrar al oráculo que éste es más sabio que yo, aunque él haya dicho que yo lo soy. Pero, al examinarlo, he aquí lo que me ocurrió... Al conversar con él descubría que parecía sí sabio a muchos y sobre todo a sí mismo, pero que no lo era, e intenté demostrarle: «Tú crees ser sabio y no lo eres...» Al irme pensé: en verdad soy más sabio que él pues nadie entre nosotros sabe nada bello y bueno, pero él cree saber y no sabe; yo no sé, pero tampoco creo saber. Y por esta pequeñez parece que soy más sabio: porque no creo saber lo que no sé".
La conciencia de su ignorancia representa para el hombre una verdadera sabiduría, en cuanto por ella su espíritu se purifica del error; "en cambio —dice Sócrates en el Sofista platónico— me parece ver una especie de ignorancia que es la más grande y peligrosa y tiene por sí sola un volumen igual al de todas las otras juntas". "¿Cuál es?" "La que no sabe y cree saber, pues origina todos los errores que cometemos con nuestra inteligencia."
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(Selección de: Mondolfo, Rodolfo: Sócrates. Eudeba. Cap. 4 y 5).
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