Sócrates 7.

9. El eudemonismo socrático: no utilitarismo, sino ética del amor y del deber.

En cuidar del alma para mejorarla consiste la virtud socrática. Pero también, en cuanto griego clásico, relaciona estrechamente virtud y felicidad. Por eso su ética ha sido denominada eudemonismo por algunos intérpretes.

En Sócrates y luego en Platón, se puede encontrar la preocupación por el alma en función de una posible vida posterior a la muerte corporal, pero también, y de manera predominante, una aplicación a la vida presente que, a través de Aristóteles, llegaría a ser exclusiva de los postaristotélicos, quienes prosiguen afirmando que el sabio (es decir, el perfecto virtuoso) está colmado de felicidad y de satisfacción interior y exento de toda turbación. La virtud es el camino a la buena vida.

"¿No sabes —dice, Memor., IV, VIII —que a nadie concederé la gloria de haber vivido mejor ni con mayor alegría que yo? Pues a mi parecer viven de manera óptima quienes de la mejor manera se esfuerzan en transformarse en óptimos, y con alegría suma quienes tienen más vivo el sentimiento de estar transformándose continuamente en mejores".

El sabio crea en sí mismo una fuente de satisfacción espiritual independiente del exterior.

"El hombre que ha puesto en sí mismo cuanto conduce a la felicidad o aproxima a ella, y no queda ligado a la condición de los demás, por cuyas buenas o malas vicisitudes pueda fluctuar también la suya, ése se ha preparado la mejor vida, ése es sabio, ése es valeroso y prudente." (Menex., 248.)

La independencia de lo exterior buscada incluye el no depender de la suerte.

"Una vez, al preguntársele cuál le parecía la mejor tarea para el hombre, Sócrates contestó: vivir bien. Al seguir preguntándosele si también la suerte le parecía un papel para el hombre, contestó: «La suerte y la acción me parecen cosas opuestas, pues llamo suerte a hallar una cosa útil sin buscarla; llamo en cambio vivir bien a alcanzar su fin por medio del estudio y del ejercicio; y me parece que quienes se dedican a ello viven bien»." (Memor., III, IX)

Pero la sabiduría en parte hace a la suerte.

"La sabiduría determina en cada caso la buena suerte de los hombres pues al poseer sabiduría nadie puede equivocarse sino que necesariamente hace bien y tiene buen éxito; si no, no sería sabiduría. Cuando hay sabiduría, quien la posee no necesita de la suerte. En el uso de la riqueza, de la salud, de la belleza, ¿quién guía y encamina la acción a su justo empleo: la ciencia u otra cosa? Entonces la ciencia prepara para los hombres, en toda posesión y acción, no sólo la buena suerte sino también el obrar bien." (Eutid., 280 y sig.)

Se afirma que la sabiduría, que es la fuente de la virtud, produce tanto la buena suerte, eutukhéin, como la buena conducta, eu práttein. En el pasaje de Jenofonte antes citado, en cambio, se establece una oposición entre ellas. La diferencia estriba en el hecho de que en las Memorables se analiza el objetivo de la acción —y en este aspecto hay antítesis entre preocuparse por el éxito, que no depende de nosotros, o por el cumplimiento del deber, que está totalmente en poder de nosotros—; en el Eutidemo se habla, en cambio, de las consecuencias que derivan de la sabiduría y que son al mismo tiempo, la virtud y el éxito. Pero estos resultados sólo pueden lograrse simultáneamente si el fin es sólo obrar bien pues, de lo contrario, si el fin que uno se propone es la obtención del éxito, eso impide obrar bien. Y entonces no se logra ni siquiera el verdadero buen éxito, que sólo consiste en la satisfacción interior que proporciona la propia conducta virtuosa.

La comprensión de la ética socrática requiere subrayar esta distinción entre la buena suerte, eutukhia, eutukhéin, y el obrar bien, eupraxía, eupragía, eu prattein.

Quienes han interpretado como utilitarismo la ética de Sócrates tienen que identificar los dos fines opuestos y reducir el papel de la ciencia al de un simple instrumento para conseguir beneficios y bienestar materiales. Pero el verdadero sabio no debería depender de los resultados de la acción, ni de nada exterior a la satisfacción interior producida por la acción virtuosa.

Es un hecho que Sócrates, en Protágoras (351-358), desarrolla un esbozo de moral al estilo utilitarista. Pero puede argumentarse que ello sólo ocurre a los efectos polémicos, y que no armoniza bien con las exigencias morales socráticas ya señaladas.

El utilitarismo, que convierte al hombre en esclavo de los bienes exteriores, está en franca oposición a la exigencia socrática de autonomía, que coloca en el dominio absoluto del hombre —es decir, en el interior de su alma— la verdadera fuente de su felicidad. Sócrates, en la discusión con Eutidemo que nos ha conservado Jenofonte (Memor·, IV, v, 9), demostraba que el afán por los placeres destruye su mismo goce, en tanto que sólo la superación o independencia espiritual ante ellos permite disfrutarlos cuando se presentan. Exigencia de autonomía que pudo, sin embargo, afirmarse también en el hedonismo de Aristipo mediante la fórmula: "domino, no estoy dominado". Pero al vincularla al hedonismo, convirtiéndola en goce no ocasional sino sistematizado, Aristipo descuidaba lo que era más esencial en la enseñanza socrática, esto es, que el afán por los placeres resulta para el espíritu una esclavitud, la peor de las esclavitudes, que lo aleja del mayor de los bienes (la sabiduría) y lo arroja hacía su opuesto llevándolo a elegir el mal en lugar del bien.

Esta convicción se halla cabalmente expresada por Sócrates en la mencionada disputa con Eutidemo (Memor., IV, v): "¿Crees que la libertad es para el hombre, no menos que para la ciudad, una cosa bella y sublime?" "La más bella y sublime, sin duda." "Ahora bien, ¿consideras libre a quien está dominado e incapacitado para hacer lo mejor?" "No, en absoluto." "¿Y te parece que los intemperantes sólo están impedidos para hacer las cosas mejores o forzados, inclusive, a hacer las más innobles?" "No menos forzados a éstas que impedidos para aquéllas" "¿Y qué clase de amos te parece que son aquellos que impiden hacer lo mejor y fuerzan a lo peor?" "Los de peor especie posible." "¿Y cuál crees que es la peor esclavitud?" "La que se sufre bajo los peores amos." "Entonces los intemperantes sirven a la peor de las esclavitudes." "Así me parece." "¿Y no te parece que, al alejar a los hombres de la sabiduría, la intemperancia los empuja a lo contrario... y los aturde y los lleva a elegir lo peor a cambio de lo mejor?..."

Sócrates habla aquí de la intemperancia más bien que del hedonismo o utilitarismo, pero hay que recordar la definición en Fedón, 68e: "Temperancia por intemperancia". Es intemperancia convertir en finalidad de nuestra conducta el goce que es lícito disfrutar cuando se nos ofrece sin que lo busquemos o nos preocupemos por él; pero convertirlo en anhelo esencial, en inspiración y guía de nuestras acciones significa esclavizar el alma a bienes exteriores, o sea, entraña pérdida de la libertad espiritual. Y en el diálogo con Eutidemo, Sócrates demuestra que el continuo afán de placeres destruye su mismo goce, retenido en cambio por el espíritu libre de toda preocupación utilitaria, que por ello puede gustar con serenidad el placer cuando éste se le ofrece ocasionalmente y sin haberlo buscado. Ejemplo era el mismo Sócrates, que no era enemigo de los placeres como Antístenes y los cínicos, pero veía en la avidez de ellos la perdida de la libertad espiritual.

El sofista Antifonte reprocha a Sócrates su forma de vida pobre, despreocupada de todo afán de placer y utilidad y caracterizada por el descuido de toda especie de comodidad en el comer, en el vestir, en el ganar dinero, etc., y lo definía "verdadero maestro de la infelicidad" (kakodaimonías didáskalos). (Jenofonte, Memor., I, vi; y también referencias a la pobreza de Sócrates en Platón, Apología, 23 b, 31 b).

"Si no soy esclavo del vientre, del sueño, de la lujuria, ¿qué causa primera crees que tenga sino que conozco otros placeres más suaves que aquéllos, que me alegran no solamente por la satisfacción presente, sino también por la esperanza que me ofrecen de un beneficio perpetuo? ... ¿De qué otra fuente crees que procede un gusto tan grande como el que deriva de sentir que se llega a ser mejor y de contribuir al mejoramiento de los amigos? ... Pues bien, ése es el pensamiento que llena toda mi vida... Tú pones tu felicidad en las delicias y en el lujo; yo, en cambio, pienso que no tener necesidad es cosa divina, y el tener las menores posibles lo que más se acerca a lo divino. Ahora bien, lo divino es lo óptimo, y lo que más se acerca a lo divino, más se acerca a lo óptimo." (Memor., I, vi.)

La misión de purificar y educar a los espíritus, de que habla la Apología platónica, es divina para Sócrates, porque obedece a un mandato del Dios y perfecciona el alma. El amor, que se manifiesta en la actividad que mejora a los demás y que desempeña un gran papel en esta misión sagrada no halla su inspiración y fuente en el interés o esperanza de recompensa o retribución: tiene valor en sí mismo y por sí mismo.

"Si quisieras persuadir a un amigo de que tuviera cuidado de tus cosas —pregunta Sócrates a Querécrates—, ¿qué harías?" "Primero cuidaría de las suyas." "¿Y si quisieras que te aceptase como huésped?" "Lo aceptaría yo primero." "Empieza entonces a obrar para tornar bueno a ese hombre." "¿Y si por nada se convirtiese en mejor, a pesar de obrar yo así?" "¿Y qué otro peligro corres sino mostrar que tú eres hombre bueno y amoroso con tu hermano, y él, en cambio, malo e indigno de los beneficios?" (Memor., II, iii).

La felicidad del hombre bueno y generoso no nace de las consecuencias útiles o desventajosas que puedan derivar de su virtud, sino del ejercicio mismo de la virtud y la satisfacción íntima que lo acompañan. La injusticia y la acción malvada, el odio y el espíritu de venganza se acompañan e identifican, en cambio, con una perturbación interior que constituye la infelicidad.

La definición de justicia difundida entre los griegos —hacer beneficios al amigo y perjuicios a los enemigos— le parece digna de repudio porque quien recibe perjuicio se vuelve peor, lo cual, argumenta Sócrates, es malo. No por temor a que el ofendido busque venganza, sino porque empeorar y transformar en injustos a otros hombres es indigno del hombre justo y bueno: es obra de la maldad, no de la virtud. Esta concepción, que encontramos en República, I, 335, puede considerarse genuinamente socrática por el hecho de que, además de concordar de un modo perfecto con la exigencia de amor afirmada por Sócrates en el diálogo con Querécrates, responde enteramente al concepto que de su misión tenía: hacer mejores a los demás.

Y en Critón agrega que cada obra mala empeora no sólo a quien la padece, sino también al que la realiza.

"Entonces, no hay que cometer injusticia, de ningún modo." "No." "Ni tampoco quien recibió injusticia puede, como cree la gente, devolverla a su vez, pues nunca se debe cometer injusticia, de ninguna manera." "Evidentemente." "¿Y es justo devolver daño por daño, o no?" "No, seguramente." "Pues hacer daño no es cosa diferente que cometer injusticia." "Cierto." "Entonces, no se debe devolver a nadie injusticia por injusticia, daño por daño, cualquiera sea la injuria que se haya recibido." "No." "Mira, Critón ... Yo sé que quienes piensan esto son y serán pocos ... Pero por mi cuenta pienso esto desde hace mucho tiempo y esto pienso aún ahora." (Crit., 49.)

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(Selección y adaptación de: Mondolfo, Rodolfo: Sócrates. Eudeba. Cap. 9).